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De la teología del poema, por Sergio Espinosa Proa

Sergio Espinosa Proa

Universidad Autónoma de Zacatecas

1.

La razón es fuerte, pero no omnipotente. «¿Y podrías convencernos”, pregunta Polemarco a Sócrates, “si no os escuchamos?»[1]. La razón consiste, antes que en el poder de asombrarse, en una cierta capacidad de escucha. Y esa capacidad o ese poder se agudiza conforme el cuerpo y sus pasiones —ese «amo loco y salvaje», al decir de Sófocles— decae. Es significativo que Platón recurra a un trágico para defender su punto: el alma no es un cuerpo sino exactamente aquello que puede sujetarlo. A las alturas de la República, la desconfianza impera en el filósofo. Y también el miedo: ante tanto infortunio, ante el inexorable triunfo de la injusticia y la descomposición social, ¿a quién acudir? ¿A la poesía —es decir, a la tradición—, a la religión? Platón se exaspera un poco. El método socrático ya le queda muy corto; aún así, continúa empleándolo. Consiste, según todos lo saben, en disolver los grumos ideológicos de la tradición, que en su contexto es una mezcla de poesía, mitología y paremiología. A ella se oponen los sofistas y los trágicos, pero de formas poco simpáticas al filósofo, que ha apostado todo a la verdad —y a la justicia. Por eso comienza así este decisivo diálogo. La justicia no se reduce, como según Platón sostendría el poeta, en «decir la verdad» y actuar en reciprocidad; es más complicada que un simple contrato, más delicada que un mero intercambio de equivalentes. Porque enseguida aparece la cuestión de la asimetría: ¿es justo comportarse de la misma forma con amigos y con enemigos? El filósofo mantiene una actitud de reserva ante el poeta: no dice que mienta, pero no está a gusto en su atmósfera, que le resulta brumosa y mistérica: el poeta habla en enigmas (332c). Con todo, y precisamente por ser filósofo, sabe muy bien qué se trae entre manos: el poeta (en este caso, Simónides) piensa que hay una doble justicia (hoy diríamos: una doble moral) porque a los amigos se les debe el bien y a los enemigos el mal. O una doble moral, o una moral escindida; el resultado es el mismo. «Parece, pues, que el justo se revela como una suerte de ladrón», observa Sócrates tras ciertas acrobacias ejemplares; «y me da la impresión de que eso lo has aprendido de Homero» (334a).

La noción de reciprocidad asimétrica —devolver un bien a los amigos y provocar un mal a los enemigos— desemboca en este absurdo, ante el cual Polemarco se subleva. ¿Hay algo ilógico e inconsecuente en la argumentación del filósofo, o se trata de una singular malevolencia?

Lo que dice Platón en primera instancia es que el criterio según el cual es posible distinguir a los amigos de los enemigos es extremadamente débil; los enemigos pueden ser buenos y los amigos, malos. Pero lo que se halla detrás de esta debilidad es más grave: no es justo perjudicar a los justos por error de apreciación porque tampoco es justo perjudicar a los injustos. ¿Es propio del hombre justo perjudicar a otro hombre, sea bueno o malo, justo o injusto, amigo o enemigo? Esta es la cuestión que el filósofo plantea ante la lógica tradicional, emblematizada por el poeta (335b). Que esta sea la lógica del poeta es lo malévolo, porque el argumento del filósofo es impecable: con esa idea retributiva y contractual de justicia, el malo sólo puede hacerse más malo. ¿Se trata de eso? Por supuesto que no; lo justo es lograr que todos seamos justos.Aquí, la valoración negativa del poeta no se dirige a su oficio como tal sino a los valores morales que porta; a saber, la idea de vengar las afrentas y premiar las bondades. Eso no corresponde a una idea adecuada de la justicia. No es porque sea poeta, sino porque es o representa la posición del bárbaro: no es en absoluto un modelo de sabiduría. Pero el filósofo mantiene su reverencia; ¿de verdad es eso lo que defienden los poetas? ¡No! Es lo que defienden los ricos y poderosos. En este preciso momento, prorrumpe la violenta figura de Trasímaco. «¿Qué clase de idiotez es esta? ¿Qué juego de tontos?», espeta a Sócrates (336c). Lo magnífico de esta intervención es que da oportunidad a Platón de manifestar su propia desesperación:

Si realmente quieres saber lo que es justo, no preguntes solamente ni te envanezcas refutando cuanto se te responde, sabedor de que es más fácil preguntar que responder, sino responde tú mismo y di qué es para ti lo justo.

Que yo sepa (de seguro me equivoco), es la primera vez que —ni siquiera en las disputas con los sofistas Gorgias y Protágoras ha ocurrido— un interlocutor juzga tan severamente el método socrático de la interrogación incesante. ¡Ya basta de divagaciones, ironías, circunloquios y aporías! ¡Hable bien, señor! ¡Diga lo que tiene que decir! ¡Déjese de hacerse el necio y jugar con la gente! La reacción de Sócrates es, vista desde afuera, divertidísima: el filósofo, el servidor del logos, el abanderado de la razón dialógica, se queda sin palabras. O casi sin palabras. La escena es terrorífica: el filósofo ha resistido la mirada animal del interlocutor (en la traducción de Eggers Lan no se explicita el sentido de la frase «yo había sido el primero que lo contempló», que el traductor anónimo de la edición de Porrúa relaciona con la mirada de un lobo, eventualidad que literalmente hacía enmudecer a los hombres).

Esta es la cuestión. ¿En qué consiste esta mirada que desde la ferocidad o la extraña cordura de un animal que después se dejará domesticar (es decir: casi humanizar) suspende, sin arrasarla, la potencia del lógos? Tomémonos cierto tiempo.

2.

Nuestra premisa es que existe una teología (explícita) del teólogo, una teología (implícita) de la ciencia y una teología (ateológica) del poeta. El teólogo, o el profeta, transgrede la prohibición original: habla desde la atalaya, desde el púlpito, desde el sitio imaginario en el que todo se ha revelado. El filósofo, por su parte, afirma, o debería hacerlo, la prohibición: lo indecible ha de permanecer indecible. La ciencia, hablando en general, «forcluye» la prohibición: habla, acaso sin saberlo, la lengua del teólogo. Después de todo, Dios, responsable del cosmos, no juega a los dados (Einstein dixit). Pero el poeta, ¿qué dice, de qué habla? No habla, no propiamente; el poeta escribe. A semejanza del chamán, en el mismo gesto de Empédocles, devuelve todas las palabras, o su sentido, al cráter del que emergen. Ubicado en las nervaduras de estos tres discursos, el psicoanálisis, el de Lacan, balbucea, tartamudea, delira: medio-dice. El poeta piensa, esculpe, pinta, graba, danza, canta, diseña: en él encarna lo que llamamos «arte», que se presiente como una frontera, un cerco, un litoral; tierra adentro, o, mejor, mundo adentro, la técnica no hace sino campear por todo lo alto.

Lo cantaba María Sabina:

Porque la sabiduría viene desde el lugar

donde nace la arena.

La verdadera crítica ni siquiera lo parece; está emboscada y habla como de soslayo. El sujeto de la crítica no es quien así se presenta y a voz en cuello lo proclama; la crítica comienza donde sus convicciones terminan. Lo mejor que puede hacer es darles lugar, y, con cierto humor, estampar su firma: nunca erigirse en origen. Esta impropiedad de la crítica abre un campo problemático sui generis; ¿si no es el sujeto —el «intelectual crítico»—, de dónde y por qué razón emerge? ¿Qué tipos o modalidades puede adoptar? Por principio, distinguiríamos una crítica reaccionaria —una oposición nostálgica a la configuración del presente— y una crítica revolucionaria —una promesa más o menos nebulosa de futuro—, pero se nos quedaría en la caja de Pandora una crítica probablemente más radical y de más largo alcance: una crítica para la cual no disponemos de un nombre apropiado. La llamaré aquí teología del poeta. Ella obedece a una lógica cuyo primer componente es su potencia desconcertante; enseguida, se manifiesta en una a veces incómoda pero al cabo muy fértil perplejidad. Esta crítica pertenece a lo que Ludwig Schajovicz —un austríaco exiliado en Puerto Rico— denomina, siguiendo a Thomas Mann, Hugo von Hoffmanstahl y Robert Musil, la Alta Escuela de la Vacilación: un balanceo que si algo impide es, por lo pronto, pero ya es bastante, el quedar adherido a una posición y dogmatizado por ella.

La crítica es primero y siempre autocrítica, porque de lo contrario degenera en tartufería. En este sentido, es una forma de arte, una poética, y para ejercerla no se puede dispensar el talento. Cambiando ligeramente de tesitura, diríamos que hay una crítica del presente en nombre de lo que ha sido —defensa de la tradición, del «así fue»—, otra crítica en nombre de lo que debe ser —defensa de la revolución, de la emancipación de los pueblos— y otra más, normalmente reprimida e impráctica, en nombre de lo que ni ha sido ni debe ser: una afirmación gratuita y sin miramientos de la existencia. Es ésta una crítica-cronopio de la configuración del presente amenazada por el Escila de la conservación y el Caribdis de la sustitución: a más de un cronopio (incluyendo a su inventor, lástima) le ha sucedido caer a uno o a otro lado.

Lo propio de esta crítica es que no se hace en nombre de nada, o, para ser precisos, se efectúa justamente en nombre de la nada: a saber, de aquello excluido por el ser tanto como por el deber ser. No es ética; es estética. Anticiparé de una vez que «la nada» es otro nombre de lo real: exceso o residuo, la parte reprimida, suprimida u oprimida de la Realidad. En consecuencia, se trata no de pensar la nada —como si ésta fuera, otra vez, un objeto—, sino de darle lugar en el pensamiento y en los actos cotidianos.

Canta Robert Desnos:

La vida es recorrida por fantasmas fútiles.

A lo lejos se reconoce un andar amigable

y de cerca no es sino un vapor vano.

Esqueleto ridículo o neblina burlesca.

Fuera de aquí, fuera, ya no le temo

sino al misterio que se encierra en lo real.

3.

Lo real se convierte en «problema» en el instante en que el lenguaje se concibe como un «medio» para acceder a ello. La ambigüedad elemental del lenguaje es que en él se pierde el contacto con lo real —y por su merced se espera poder recuperarlo. ¿Bajo qué condiciones? Una de ellas es la vía filosófica (o «crítica»): perforar la caparazón del lenguaje y «tocar» lo real; la otra es la vía poética (o «mística», si así queremos seguir llamándola): permitir que lo real (o el ser) resuene en la lengua.

Algo de lo segundo «resuena» en versos como estos[2]:

Yo estoy ausente, pero en el fondo de esta ausencia

Hay la espera de mí mismo.

Y esta espera es otro modo de presencia

La espera de mi retorno

Yo estoy en otros objetos

Ando de viaje dando un poco de mi vida

A ciertos árboles y a ciertas piedras

Que me han esperado muchos años.

 

Se cansaron de esperarme y se sentaron.

La vía poética no espera nada de las cosas; espera que las cosas nos traigan de vuelta. Al ser un ser hablante, he quedado pendiente, pendiendo de mis palabras. Dependiendo de ellas. Mi retorno a mí ha quedado en suspenso. En mi lengua he quedado esperando mi regreso. Soy eso: la espera de mi retorno. ¿A qué lugar? ¿Hay tal lugar? Porque incluso el título del poema dice las cosas con claridad extrema: La poesía es un atentado celeste. Pues quizá el poeta sospecha que las Ideas (o los conceptos, o las categorías, o las palabras mismas) son lo menos adecuado a las cosas en su —terrible, jubiloso— ser lo que son.

Yo no estoy y estoy

Estoy ausente y estoy presente en estado de espera

Ellos querrían mi lenguaje para expresarse

Y yo querría el de ellos para expresarlos

He aquí el equívoco, el atroz equívoco.

¿En qué reside su atrocidad? Lo real persiste en mí, pero bajo la modalidad de la espera. Una ausencia en cuyo fondo sólo late la espera. ¿Querrán el árbol y la piedra «expresarse» en nuestro lenguaje? ¿Lo sabemos? ¿O sólo lo deseamos? ¿Y con qué objeto?

Angustioso lamentable

Me voy adentrando en estas plantas

Voy dejando mis ropas

Se me van cayendo las carnes

Y mi esqueleto se va revistiendo de cortezas.

Me estoy haciendo árbol. Cuántas veces me he ido convirtiendo en otras cosas…

El lenguaje y la conciencia del cambio, del tiempo —es decir: de la muerte— nacen en una misma angustia y en un mismo lamento. ¿Qué es lo que soy? Desde el cielo de las palabras sólo advierto que no soy lo que soy y que soy lo que no soy: «Me estoy haciendo árbol».

Es doloroso y lleno de ternura.

Podía dar un grito pero se espantaría la transubstanciación

Hay que guardar silencio. Esperar en silencio.

La vía poética no dice —ni lo pretende— qué sean «el árbol y la piedra». Ni en sí mismos ni para nosotros. Ni siquiera se empeña en decir lo que «uno» sea. En la palabra poética —trémula, atroz, dolorosa y tierna— se deja ser al árbol y a la piedra aquello que son —pues son, en cualquier caso, aquello en lo que cada uno de nosotros, en vida, se está convirtiendo.

¡Trágico saber! ¡Afirmación libre! Cada vez queda más claro que el único lenguaje capaz de sostenerse a la altura de esta fatalidad es el de la poesía. Aunque es preciso insistir en un punto: no existe un lenguaje metafísico (o religioso, o técnico) por un lado y un lenguaje poético (o artístico) por el otro. No son dos idiomas.

Es el mismo lenguaje el que se tiende a espaldas de la finitud —y el que al asumirla sin culpas ni deseos expiatorios le hace frente, afirmándola.

4.

Todavía nos falta mucho para leer a los poetas. ¿Cómo diría esto mismo Rainer Maria Rilke si no fuera poeta? Para él, como para tantos otros como él, el hombre se encuentra a medio camino del ángel y de la bestia. Pero lo angélico no es lo contrario de lo bestial; en todo caso, ambos son terribles. No es cuestión de «elegir» entre ambos extremos.

¿A quién recurrir? Ni siquiera a lo humano. ¿Qué es esto, lo humano, si no la inseguridad de habitar en un mundo? ¡Tendríamos que imitar a los árboles! ¡A cualquiera de ellos! Pero no es posible. ¿Qué puede exasperar más a un animal racional: un necio, o un mudo? Aristóteles perdía la paciencia con Cratilo, que sólo movía un dedo; ¡indiscernible de un vegetal! ¿Piensa en ellos el poeta? Somos animales habituados, enganchados, ayuntados; bestias domésticas. ¿A quién o a qué recurrir? ¿Al silencio? ¡Y a la noche! El poeta entiende por la noche a ese «espacio cósmico que nos consume el rostro», al imán de nuestros anhelos, a quien desengaña con dulzura, a aquello que se anuncia al hombre en su más honda soledad —y también a dos seres que se aman. Aunque ellos sólo se ocultan mutuamente su destino. ¿Qué cosa corresponde hacer al poeta? Arrojar el vacío al aire que respiramos[3]. Pero no para salvarnos; basta con que las aves puedan aprovechar ese aire dilatado.

El hombre es un animal deshabituado a habitar la tierra; es como un «juguete roto» que ha dejado de desear los deseos. ¿Por qué? Porque distingue demasiado nítidamente entre estar muerto y estar vivo. Tendría que aprender del ángel esta facultad de posarse indistintamente en uno y otro lado. ¡Sólo así, y ni así!

Dos mil millones me atan a esta tierra sombría

que en su animal sumiso quieren verme trocado[4].

Llegar a ser humanos equivale a someternos a la humanidad; tal vez eso sea lo más razonable, pero ¿quién en su sano juicio podría desearlo? El arte revela lo real —mas sólo para que éste desaparezca sin complejos. ¿Estaría de acuerdo con ello el psicoanálisis? Para Jacques Lacan, lo inconsciente es la memoria de lo que olvida lo consciente. Y lo que olvida la conciencia es la náusea de existir. Es por ello que la existencia del inconsciente plantea un problema ético. Detrás de la barrera del bien y de su mundo se aloja lo más importante, tan importante que no es posible conocerlo. Detrás de la barrera está el fin del mundo, está la muerte, la descomposición, la podredumbre, pero una barrera de miedo, de falso miedo, se levanta para evitar que nos asomemos.

y qué es lo que vas a decir

voy a decir solamente algo

y qué es lo que vas a hacer

voy a ocultarme en el lenguaje

y por qué

 

tengo miedo[5]

Incluso se piensa que este deseo de asomarse es perverso; pero lo catastrófico no es el deseo perverso, sino la interdicción del deseo. Las catástrofes nunca son provocadas por los perversos, sino por los burócratas. «La catástrofe», vaticina Lacan hacia adelante y hacia atrás, «será desencadenada por una orden, y ésta se perpetrará según las reglas, los engranajes, los escalones, las voluntades doblegadas, abolidas, encorvadas, por una tarea que pierde aquí su sentido. Esta tarea será la reabsorción de un derecho insondable, dado aquí en su dimensión constante y última para el hombre»[6]. Lo que ha afeado y echado a perder la tierra es la hominización. «Allí donde hay una acumulación de desechos en desorden, hay hombres». ¿Quiere esto decir que no sólo la fealdad y la miseria, sino la muerte, han sido creadas por el hombre? Desde luego que sí, al menos en el particular sentido que le otorga el poeta:

Ni temor, ni esperanza

vistan al animal agonizante.

Un hombre aguarda su fin

todo temiendo, esperando.

Bien conoce la muerte hasta los huesos.

El hombre ha creado la muerte[7].

¿Conocemos la muerte «hasta los huesos», como aquí sentencia W. B. Yeats? Más valdría decir que de ella sólo se conocen «los huesos». En rigor, no es la muerte lo que se conoce, sino su representación, su simbolismo, su imagen; conocemos (y nos atenemos) a la muerte en cuanto signo. «Conocer» la muerte no es experimentarla, sino percatarnos de aquello que significa. Lo cual es el colmo: ¿cómo podríamos saber lo que significa si jamás hemos podido ni podremos experimentarla? Es el colmo, pero en este desvarío nos topamos con la proximidad de algunos elementos emergidos a partir de la pregunta por el «fenómeno arte», a saber: el signo, el silencio, la noche, la ausencia, el tiempo, el miedo, el cuerpo, el deseo, el destino… y la muerte. ¿Qué tienen todos ellos en común si no el apuntar siempre a otra parte?

Nuestra tarea es, en principio, identificar la «pauta que conecta» a estos elementos a fin de reconocer las señales que va dejando en la piel o en las entrañas del mundo un «huésped» que tan pronto entusiasma como embaraza; es ominoso y violento, pero también es etéreo y deleitoso. Es celeste y al mismo tiempo telúrico. El huésped es callado, nocturno, espectral. No resulta nada fácil seguirle los pasos, y menos aún decir lo que es, pues, como advierte el poeta, «se oculta en el lenguaje». No es una cosa sino su borde; ni una palabra, sino su hueco; ni un concepto, sino su bisagra. Exige un movimiento «a salto de mata». Rápido, luego lento, siempre un poco taimado. Un movimiento al sesgo, un mirar de reojo.

Ces nymphes, je les veux perpetuer[8].

Es el primer verso de «La siesta del fauno», de Stephane Mallarmé. Se le traduce al castellano, tranquilamente, así:

Quiero perpetuar esas ninfas.

Y con esta tranquilidad la fuerza disolvente del verso desaparece por completo. Menos por la pérdida inevitable de su musicalidad que por la posición del sujeto en la palabra, en la emisión de la voz. El «je» no es el sujeto; son «esas ninfas». Ante ellas, ¿qué pide, qué espera, qué desea el yo, si no «perpetuarlas»? Poética no es «la imagen», ni siquiera el «ritmo», sino la posición del sujeto, o, mejor, su dislocación. El fenómeno arte se recorta todo entero sobre ella. El arte es arte del detalle, microepifanía de lo inopinado y lo desapercibido. Pliegue, valenciana, presilla del signo. Alcantarilla de las palabras. Estela de las cosas. Reabsorción instantánea (pero, ay, reversible) del mundo.

¿Habría una más noble y más alta dificultad?

Notas

[1] Platón, República, 327c. (tr. C. Eggers Lan).

[2] Vicente Huidobro, “La poesía es un atentado celeste”, en Francisco Montes de Oca, Ocho siglos de poesía en lengua castellana, Porrúa, México, 1998, p. 674

[3] Rainer Maria Rilke, Elegías de Duino, Buenos Aires, 1985, p. 34

[4] Attila József, “Flora”, Poemas, tr. F. Jamis, Visor, Madrid, 1975, p. 117

[5] A. Pizarnik, “Cold in hand blues”, El infierno musical, op. cit., p. 217

[6] Jacques Lacan, La ética del psicoanálisis, tr. D. S. Rabinovich, Paidós, Buenos Aires, 2005, p. 281

[7] W. B. Yeats, “Muerte”, Antología, tr. E. Caracciolo, Alianza, Madrid, 1995, p. 189

[8] Stephane Mallarmé, “L’Après-Midi d’un faune”, Poesía completa, tr. P. Mañé, Ediciones 29, Barcelona, 1995, p. 126

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Sergio Espinosa Proa (Ciudad de México, 1952), obtuvo los títulos de Licenciado en Antropología Social por la ENAH (México, 1977), Especialista en Investigación Educativa por la UAEM (Cuernavaca, 1987), Maestro en Filosofía e Historia de las Ideas por la UAZ (Zacatecas, 1992) y Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid (Madrid,1997). Es profesor de la Universidad Autónoma de Zacatecas desde hace treinta años. Recibió el Premio Nacional de Ensayo “Abigael Bojórquez” en 2006, y Miembro del SNI desde 1998.

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